如何运用“文化记忆”重新理解屈原？ 柯马丁

　　“文化记忆”对理解屈原和《离骚》这一早期中国伟大诗作的文化意义颇有助益。屈原远不只是以一个原型诗人的形象被纪念至今，更为重要的是屈原形象所象征的一整套身份认同生成的范式，维系了无数中国知识人的理想和志向。通过具体的文献学分析可以见出，《离骚》应该是一套更宽广的“屈原话语”的一部分，这套话语存在于散文、诗歌等多种文本之中。这一分散式的“屈原史诗”有如关于屈原鲜明个性的一组文集，这些性格特征构成一个类似神话般的屈原形象，它源自一种合成文本的构拟，寄寓着汉帝国文人的理想与处于转型时期的抱负。这一汉代的社会构想包含了一系列的追忆：昔日楚国贵族阶层的高尚典范，楚亡于秦而继之以秦亡的双重预言，楚国的宗教、历史、神话和文学传统，具象化的君臣关系模式，以及经由诗性英雄转化为英雄化诗人而逐渐形成的理想作者形象。

　　译 者 姚竹铭，普林斯顿大学东亚系博士研究生；顾一心，普林斯顿大学东亚系博士研究生；郭西安，复旦大学中文系副教授

　　“文化记忆”是一种与历史实证主义针锋相对的意识形态批评理论，它所阐明的是在特定时间和特定地点下，意义和身份被社会性、制度性以及物质性元素所构建的过程和实践，它所尝试解释的是各个社会如何通过探究其奠基性叙述、神话信仰以及文化流程来理解它们自己。这一理论业已成为人文和社会科学所有领域共有的一个极富影响力的概念，尤其是在欧洲学界。这一概念首先由德国海德堡大学的古埃及学家扬阿斯曼于1988年提出，后在其1992年出版的《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和身份》一书中得以成熟发展。阿斯曼随后的英语著作及其相关主题研究的译作更进一步提升了该理论的知名度。从20世纪90年代后期开始，德国康斯坦茨大学的英语及文学研究教授阿莱德阿斯曼也着手出版了她关于“文化记忆”的大量研究。扬阿斯曼的文化记忆研究集中于古代，尤其是古埃及、以色列和希腊，与之相较，阿莱德阿斯曼的视野则一路拓展到了20世纪，且更为关心更宽泛的概念性问题。

　　很可能是因为两位阿斯曼教授的核心研究直到其德语原著出版多年后才进入英语世界，“文化记忆”这个概念为中国文学研究所注意也相对缓慢。诚然，更早的中国文学研究中已有个别作品对中国文学中追忆的实践有过反思，其中最知名的当属宇文所安的《追忆：中国古典文学中的往事再现》一书，以及傅汉思的论文《唐诗中对于过往的冥思》。二者的出现皆先于“文化记忆”这一概念，且二者的研究重心皆为中国中古时期的文学，康达维近年所发表的一篇论文也是如此。这一中国文学的研究分支也应该能够继续引发更为深入的以“文化记忆”为指导框架的研究。

　　对过去的挪用是一种社会实践，运用“文化记忆”这一理论方法有助于阐明其一系列的具体特征。“文化记忆”这个视角总的来说是属于“记忆研究”的一个独立分支，而后者始于古罗马时人们对记忆术的钻研，亦即，将记忆作为一种技术性学科。记忆术的提出是受关于古希腊诗人，凯奥斯岛的西莫尼德斯之故事的启发。据西塞罗所述，西莫尼德斯即兴创造了一种记忆技巧，精确回忆起一次宴会上所有与会者在会场坍塌前的座位安排。他的还原使得每一个死者得以被准确指认，从而恰当落葬。自亚里士多德的《论记忆与回忆》起，包括无名氏的《致赫伦尼乌斯的修辞学》、西塞罗的《论演说家》以及昆提良的《演说家的培养》在内的三部作品都一致将记忆视为一种服务于公共演讲的修辞技巧，尤其是根据“处所”从思维层面来给想法和表达“定位”的技巧。正如耶茨和卡鲁瑟两位学者所述，诸多中古及近代的著作都陆续对这些早期的论述进行了拓展。在文学研究领域，丽奈特拉赫曼在使记忆理念延伸至互文性的阐释方面起到了关键作用。虽然程度有别，“记忆”如今也见于早期中国的学术研究中。

　　本文的目的并非对笼统意义上的“记忆”或特定意义上的“文化记忆”有关的个别汉学研究进行评估，而是通过清楚地勾勒两位阿斯曼教授所定义的“文化记忆”究竟为何物，以期至少提供一些导引，从而反对就此概念所做的某些肤浅征用。我不可能对两位阿斯曼著作的方方面面都做出讨论，那样只会得出一幅博尔赫斯式世界地图般的产物。我将仅针对他们的核心理论假设做出总结。

　　在本文第二部分，我将“文化记忆”的概念引入对中国的原型诗人屈原（传统上认为其生卒年为前340前278年）以及“他的”《离骚》的重新思考中。具体而言，我将试图展示，只有具备了被恰当定义后的“文化记忆”的意识，我们才能真正理解那些围绕着屈原人物形象和诗歌而展开的诸多文本。早期中国文学本身即富有个性特征，尤其能使“文化记忆”的内涵得以明显丰富，以此为背景，我将从我个人对早期中国文学的研究视野出发，通过检视“文本素材库”与“合成文本”两类密切相关的现象来进一步拓展两位阿斯曼的概念。由此，我认为汉代的屈原形象并非指向一个具体的历史人物，更非指向所谓“他的”作品的作者，而是一种合成文本的形构，其间铭刻了汉代“文化记忆”充满变迁的理念。这一构想源自一系列的追忆，内容涵括以下诸方面：楚国旧贵族阶层的典范构想；对楚亡于秦的预见，同时伴随后来秦朝瓦解的必然性；楚国的宗教、历史和神话传统；具象化的君臣关系模式；楚国的文学遗产；诗性英雄向英雄诗人的转化；以及经由刘安（前179前122）、司马迁（约前145前85）和刘向（前77前6）而逐渐形成的作者身份的理想，等等。

　　所有把“文化记忆”视为一种“社会”或“集体”的记忆模式的讨论都可回溯至法国社会学家莫里斯哈布瓦赫的以下著作：出版于1925年的《记忆的社会框架》，出版于1942年的《圣地福音书的传奇地貌：一项关于集体记忆的研究》，以及出版于1950年的身后著作《论集体记忆》。哈布瓦赫出生于法国兰斯，曾在巴黎和哥廷根接受教育，最后于1945年3月16日在德国布痕瓦尔德集中营离世。他绝大多数的家族成员也惨遭纳粹成员谋杀。哈布瓦赫于是乎就构成了战后记忆研究第一次浪潮所回应的那段历史的一部分，即纳粹大。战后记忆研究的第二次浪潮于20世纪90年代继苏联解体之后兴起。在这两次浪潮中，关于过去的宏观集体叙述轰然坍塌，而通往受压迫身份和政府控制档案馆的大门则被开启。哈布瓦赫指出：“任何脱离了生活在社会中的人们用来决定和提取他们回忆的框架的记忆是不可能的。”受此洞见的启发，集体记忆的研究在下列众多学科中得以发展（排列不分次序）：历史学、艺术史、文学、语言学、哲学、所有的区域研究（包括汉学）、社会学、媒体研究、人类学、建筑学、宗教学、圣经研究、科学、心理学、神经系统科学，等等。

　　哈布瓦赫的“集体记忆”理论尤其激发了两个特别重要的讨论：一是个人记忆与集体记忆之间可能存在的契合性，二是记忆与历史的关系。如果所有人类记忆都植根于神经系统，并因此而在根本定义上就是个人化的，如何会有“社会”或“集体”记忆这一类的存在？相对于“历史”而言的“记忆”作为一种关于过去的方法，有多大的认识论意义上的用途，尤其当我们把记忆的流程与历史编纂学的流程相对照的时候？作为这样一种双重构建的“集体记忆”——首先是一种过去在被认知之前所通过的心理过滤机制，其次是对这种可能完全不存在于个体人类心智之外的过滤的抽象化——的真值又是什么？根据阿斯特里德厄尔的说法：“我们对‘记忆’之于‘历史’的关系的实际性质存在相当大的困惑。‘文化记忆’不是历史的他者，也不是个人记忆的对立面。相反，它是这种多元文化现象得以发生的情境的总和。”他还补充道：

　　尽管术语具有不可避免的异质性，（有意识的）记忆具有两种普遍得到认可的核心特征：其与当下的关系以及其构建性的本质。记忆并非过往感知的客观成像，更不是一种过往事实的客观成像。记忆是一种主观的、具有高度选择性的重构，并由提取记忆时的具体情况所决定。记忆是一种将发生于当下的所有可见数据进行拼凑的一种活动。根据当下状况的变化，每一个过去的版本也会随着每次回忆而改变。个人记忆和集体记忆谁也不是过去的镜像反射，而是身处当下、进行记忆活动的个人或群体之各项需求和兴趣的一种表达指征。其结果是：记忆研究的兴趣并非指向记忆中的过去之形，而是指向记忆活动所发生的具体当下。

　　由此，记忆研究不去尝试重构或具象化过去发生的事件，而是寻求这些事件为了某个群体当下的目的和兴趣而被唤起时所处的状况与所历的过程。这个有关如何看待过去的根本性重新定位与“历史”和“传统”都有所分歧：与历史的区别在于它的兴趣并非落足于过去本身，而是对过去持续且回溯性的形构；与传统的不同在于它既不是静态的也不是保守的，正因为对不断演变的当下有所反馈，它是动态的与创新的。

　　举一个最近发生在美国的例子：2021年6月17日，六月节（即6月19日）被指定为纪念美国废除奴隶制的联邦法定节日。这是自1983年宣布成立马丁路德金日以来第一个新定的联邦节日。1865年6月19日发生于德克萨斯州加尔维斯敦市的历史事件没有发生过任何改变；有所改变的，是一个试图从当下出发且着眼于未来而重新定义其认同的国家，它如何从现在开始通过每年对6月19日的庆祝和更新来对这些历史事件进行集体性的纪念。请注意这里的几个关键词：集体纪念、民族/国家、认同、当下与将来、庆祝以及更新。这些词都是“文化记忆”的特征，也是其区别于“历史”之处。从“文化记忆”的视角而言，重要的是在什么状况下、以何种目标、通过哪些流程来把某些发生于1865年的历史事件重新铭刻进这个民族/国家的话语体系中。

　　故而，任何社会在任何历史时刻的“文化记忆”都不是一种固定的存在，无论存储和维护其持久性的物质载体与符号为何，建筑铭刻也好，雕塑也罢，或者其他各类纪念碑，都不影响这一特征。它是一种持续的、永远都在演化的更新行为，这种更新包含了抹除与纪念两个方面。在一段时间内，某些地方或者群体的“文化记忆”可能看似已确定无疑，但是随着时间的流逝也会失去稳定性，或被重建，或被消除。这个过程永远都是充满争议的。所谓“历史”之争根本不是关乎“历史”，而是关乎记住些什么，以及怎么记住。这在一些存在不同群体争相推举不同记忆的社会尤其明显，比如，他们会针对过去讲不同的故事，或以不同的方式讲过去的故事，近期刊载于《纽约时报》的1619计划就是一个很好的例子。

　　为了进一步界定“文化记忆”，两位阿斯曼教授将其与“交流性记忆”区别如下：“文化记忆”可以回溯至数千年以前，而“交流性记忆”只存在于三到四代人之间，通常不会超过一百年左右的时间。在这个模型下，“交流性记忆”包含了“个人传记框架下的历史经历”；它是“非正式的、不拘于形的”；它“由互动所生”，与“鲜活有机的记忆、经验和传闻”相关联，且被“记忆群体中的当代见证者们”以并不特定的方式来承载和传递。相较而言，“文化记忆”由“关于起源的神话历史”和“一个发生在绝对的过去中的事件”所构成；它“有组织性且极度正式”，并在“仪式性沟通”和“节日”中成型；它的表达是“通过文字、图像、舞蹈等媒介而固定下来的客观外化物，以及传统象征符号的分类与展演”，且依赖于“专职的传统承载者”。这个定义下的“文化记忆”有几个关键概念需要进一步说明。首先，阿斯曼对于“神话”一词的使用值得特别注意：

　　神话也是记忆的投影，任何神话和历史之间的区别在此都被消除了。对文化记忆而言，重要的不是客观历史而是记忆中的历史。我们甚至可以说文化记忆将客观历史转化成了记忆中的历史，并由此而将其变成神话。神话是一种为了从其起源的角度来阐明当下而讲述的奠基性的历史。譬如说，无论其历史准确性如何，《出埃及记》都是奠定了以色列民族根基的神话；它因此在逾越节受到庆祝，也因此而成为以色列人文化记忆的一部分。通过记忆，历史成了神话。这并不会把历史变得不真实，相反，从历史由此成为一种持久的、具有规范性和塑造性的力量这一意义上来说，这才是历史变得真实的缘由。

　　我们通常承认，诗性的形式具有一种获取知识进而对之进行统一化的记忆术式的诉求。同样为人熟知的是以下事实：这种知识通常通过多媒体形式呈现出来，而处在这个过程中的语言文本是与声音、身体、无声模拟、姿态、舞蹈、节奏以及仪式活动等诸多因素无法分割的。通过有规律的重复，节日和仪式保证了赋予一个群体之身份认同的知识得以交流和延续。仪式重复还从时间和空间上巩固了这个群体的一致性。

　　仪式具有赋予那些表演它的人以价值和意义的能力。所有的仪式都是重复性的，而重复自动意味着对过去的延续。

　　在这个背景下我们可以考虑一下中国古代祖先祭祀这种特定的现象：它定期在一个固定的空间举行，这个空间按照世代顺序来安排祖先的先后，并把最遥远的创始祖先放置在最中心的位置；这就不仅将处于当下的主要子孙表现为其最近祖先的孝后，更通过对孝行的表演，将他们表现为终将被自己的后代以同样的孝行纪念的未来祖先的模范；其相关诗歌和铭文中的语言也是高度程式化的，处于一个严格限制且重复、且被富有节奏地表演出来的词汇范围之内。根据韦德惠洛克的说法，仪式性演说具有如下特征：

　　通常来说它是一个固定且被熟知的文本，这个文本随着每次表演被逐字重复。对于这个祝祷文的语言经常指涉的直接仪式环境而言，其构成元素通常来说也是标准化了的，且因此被所有参与者熟知，不需要任何语言形式的解释。因此，从普通对话原则的视角来看，就仪式而做的每一次表达其实乃是一种冗余。

　　最为重要的是，青铜器铭文所承载的祖先祭祀的三重结构所关心的正是过去、现在和将来。如下列出自《礼记》的段落所言：

　　铭者，论撰其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。显扬先祖，所以崇孝也……是故君子之观于铭也，既美其所称，又美其所为。

　　在这里，记忆和“被记住的记忆者”这两个喻体都尤其与书写行为关联在一起。对阿莱德以及扬阿斯曼而言，这正是“文化记忆”的一个核心特征，且与作为经典的文本有关。显然，这个理念引人入胜，因为它不仅涉及记忆被铭写而获有的持久性，还关乎记忆如何从人类心智外化为一种“可反复使用的文本”的书面化“存储”或“档案”，可供长期调用。同样明确的是，书写早在西周时期就以这种方式被使用，史墙盘铭文就是一个著名的例子。另外，如我们经常提及的那样，西周的青铜器铭文已是第二手材料，其原始文献书于竹帛且被存储在西周宫廷档案之中。最后，我们也可以把五经的形成视为一种“文化记忆”的特定实现，它们得到早期帝制中国及其太学和图书馆机构的审定、形塑及维护。

　　同时，作为书面档案的补充，我们也可以考虑一下历史悠久的口头档案。无论是早期的荷马史诗，还是程度更甚的例子，即远为庞大和悠久的吠陀文学资源库，都是某种被植入且不断再现于节日和吟诵的正式结构之中的档案库存。同样，《诗经》里的仪式颂歌也反复表达出这样一个事实，是仪式实践本身，而不仅是一套特定的文本，表现了对远古的延续。这种延续通常以设问的形式出现，并由对过去实践的演颂作答：

　　“文化记忆”并不传递新的信息；它重复所有人已知的内容，如阿莱达所言，其目的不只是为了召回一段遥远的“绝对意义上的过去”，而是为了将这个过去重新呈现为当下这个时刻。正是经由这种形式化的仪式性姿态，处于当下的群体才能确认自己的社会、宗教、或文化身份：

　　由此，“被记忆的过去”不能等同于对过去的一种客观、超离式的研究，后者我们通常称之为“历史”，而前者总是与投射出的身份、对现在的解释以及对确证的需求混合在一起的。这就是为什么记忆研究会把我们引向动机以及民族身份形成的纵深之处，我们所拥有的是助力于创造身份、历史和群体的一切原始材料。对民族记忆的研究与对记忆术或记忆艺术及能力的研究是大为不同的：前者把记忆作为一种能够驱动行为和自我阐释的动态力量来处理，这种力量是法国人所谓的“构想”的一部分。我们不能把这种想象形式低估为一种单纯的虚构，因为这种虚构抑或说创造实际构成了所有文化建构的基础。

　　抽象的、普遍化了的“历史”在被转化为共有的知识和集体的参与时就变成了一种再度具象化了的“记忆”。在这种情况下，“一般意义上的历史”会被重新形构为一种特定的、充满感情的“我们的历史”，且被吸收为集体身份认同的一部分。

　　综上所述，“文化记忆”的定义具有如下要件：（1）它指向奠基性的叙述以及蕴藏其中的神话式线）它通过刻意的记忆与忘却行为有选择性地从当前的视角来重构过去；（3）它是集体性的，且植根于社会互动；（4）它由权力的制度性结构塑造和维护；（5）它定义、稳定及持存被社会力量所调和后的身份认同；（6）它不断实现于文本和仪式的重复之中；（7）它动态地回应当下的需要；（8）它具有规范性、约束性、强制性和经典性；（9）它保存于持久性媒介，尤其但不仅仅是书写之中。

　　要让“文化记忆”理论对具体分析切实有阐释力，我们必须考虑到以上各点的具体含义。作为理论的“文化记忆”，其特有力量来自它后结构主义式的潜力：“文化记忆”要求我们从某些方面将过去视为基于当下目的的重构，也要求我们去揭示这种重构对某个群体的身份创建需求所具有的功能和意义。就其核心而言，“文化记忆”是一种与历史实证主义冲动所针锋相对的意识形态批评理论，它所阐明的，是特定时间和特定地点下，意义和身份被社会性、制度性以及物质性元素所构建的过程和实践，它所尝试解释的，是各个社会如何通过探究其奠基性叙述、神话信仰以及文化流程来理解它们自己。

　　我在近年来发展了一种“素材库与合成文本”的理论模型用以分析《诗经》的诗篇，并不将之视为各自独立的诗歌系列，而是从“素材库”中缀合而成的选集：那些丛聚的诗篇彼此有着直接的联系，本质上是化身于诸多变体中的同一首诗。这一模型淡化了独立作者的概念，而是假设存在着某些与特定成套的诗歌表达联系在一起的诗歌主题，它们可以被灵活地实现于不断更新的或书写或口头的变体之中。这样一种诗歌概念在个别文本的层面上是不稳定的，但它在素材库的层面上，抑或是这些个别文本所取材自的材料集合体的意义上，则大体是稳定的。结果是，随着文本材料以模块化的形式流动，形成了诸多彼此相似但不一致的相互关联的诗歌。

　　这样一种关于古代诗歌创编的模型并非罕事。在中世纪欧洲的诗学传统中，这一存在于诗歌层面的不稳定性在保罗祖姆托的术语中被称为，而在伯纳德瑟奎里尼的术语中则被称为variance，两者分别对应口头和书写的创编不稳定性。重要的是，这里并不存在作为一种控制性因素的“作者功能”来作用于文本的解释以及稳定性。对于从“诗歌材料”和“素材库”中以不断更新的具体实现形式而产生的诗歌来说，任何一种回溯性地“重构”或是“发现”一位特定作者或是历史上特定创作时刻的努力，都是在概念上被误导的，也是具有人为局限性的。宇文所安在以这两个术语来概念化中古早期中国诗歌的互文性时，还提出了“同一之诗”的说法，即一种文本库，其中的单个文本仅仅是“有可能被创编出的许多潜在诗歌中的一种单个的实现形式”，它属于“一个单一的连续体，而不是一个包含着或被经典化或被忽视的文本的集合。它自有其重复出现的主题，相对稳定的段落和句法，以及生成的程序”。

　　在重新思考存于多种文类的中国古代诗歌的性质时，采用这一变化有度的诗歌流动性的解释模型是卓有成效的。它将我们从有着极为明显虚构性的作者归属中解放出来；它也免除了去创制年表、等级序列和线性直接引用关系的必要；它解释了密集的互文联系以及模件化的文本“建筑模块”如何在早期中国书写中轻易移动于不同的文本实例之间；它还将诗歌文本置于诗歌流通、表演和变异的社会实践语境之中。最后，同时也是与当前的分析相关的，我们看到“屈原史诗”中这种诗歌表达的分散性质，与“文化记忆”的集体性维度互相印证：西汉意义上的屈原不是某个具体文本建构的结果，而是对某些被共享的当代意识的回应。

　　不过，有必要在早期中国语境中对这一“文本间性/互文性”概念作更具体的说明。杜恒已将《楚辞》中一批较早的互相联系的核心文本群与一些较晚的模拟篇章区分开来，这一做法某种程度跟从了霍克斯及其他一些前人学者。在杜恒的解读中，后者以诗篇形式被分散，并承担了副文本的功能。这尤其体现在《卜居》和《渔父》，两者都命名和定义了屈原的人物形象，标记了他的死亡，并由此完成了对归于他名下的一组经典的闭合。正是在这一文本闭合完成之后，所有接受、引用、注解或是拟作才得以可能。至少在某些较早的《楚辞》选集版本中，《离骚》被视为屈原的唯一作品，一部被“传”所附丽的“经”；作为这种早期理解的遗留，“离骚经”这一标题在东汉的王逸注解中存续，但其具体含义已不为人所知。尽管千年以来的大部分学者仍然接受屈原之于《离骚》的作者身份，从而将此文本作为一首单一独立的诗歌，我本人的分析却将引向一种更颠覆传统的对于楚辞之“核心”的后结构主义式解读，茱莉亚克里丝蒂娃、罗兰巴特和丽奈特拉赫曼共同构成了这种后结构主义的谱系，而他们均可上溯于金。我的解读模式将表明，“屈原史诗”的形成乃是出于一种合成文本、文本素材库和“文化记忆”之间的互文性，这种互文性在《离骚》和其他文本之间，以及《离骚》自身之中都发挥着效用。

　　事实上，正是王逸本人开创了这一理解的先河。关于《九章》（包括《怀沙》），他指出在屈原死后，“楚人惜而哀之，世论其词，以相传焉”。类似的，关于《天问》：“楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。”关于《渔父》，王逸则是提出：“楚人思念屈原，因叙其辞以相传焉。”

　　对于王逸来说，《九章》的诗篇产生于屈原的并不可信；《渔父》涉及屈原的视角是第三人称的；而《天问》则因次序过于散乱而不可能出自屈原本人的最终创编。此外，关于《九歌》，王逸更多地将屈原视为编辑者而非原创性的作者：因他在流放之际所遇的南方的宗教歌诗形式“鄙陋”，屈原遂重构了它们，以表达其自身的反抗和规谏。基于此，“故其文意不同，章句杂错，而广异义焉”。

　　在此意义上，作者身份是公共的、合成的，被分散在收集者、编辑者、校订者和评注者的诸种角色之中。在刘安、刘向和王逸等人相继参与重新整理《楚辞》以及与之伴随的屈原传说时，他们并非意识不到这一点。但是，在他们对这一选集作出诗学贡献的过程里，他们依然出于自身的目的而创造了以屈原为精神先驱的单一化作者模型。这一新的作者形象变得可见很可能首先得益于刘安的实践，西汉作家作出了明确的回应：这些回应包括了刘安及其《离骚传》（或《离骚赋》），司马迁（或是其他人）及其《史记》的屈原传记，尤其是刘向及其《九叹》，《九叹》中第一次提到了《九章》之名，并将其系为屈原之作。《九叹》正是依照《九章》的风格写就的，这种模拟体现在如开端和结语这样的结构性设置中，还体现于它同样在第三人称视角叙述和第一人称视角拟代屈原这两种模式之间自由切换。《九叹》之中的渊博学识反映了刘向在宫廷中所任的职分地位：他整理了秘府图书，并创造了关于知识遗产、思想与文学史的新系统。事实上，在《九叹》中的刘向声音里，将屈原这一人物形象定义为《九章》作者的信号之频繁可谓前所未有。刘向笔下的屈原，是刘向自身形象中的屈原；而刘向自身的声音，则是通过定义屈原的声音而建立起来的。

　　故此，我提议将《楚辞》划分为三个文本层：其中最古的文本层显示出文本重叠的多种例证（尤其是《离骚》《九歌》《九章》《九辩》）；一个稍晚的文本层则明确指涉这些较早的文本（在《九叹》里尤其明显）；而第三个文本层所包含的文本则很大程度上独立于以上两个或早或晚的文本层之外（譬如一批召唤式的诗歌，《卜居》和《渔父》，某种意义上也包括《天问》），它们在某个时间点上被加入选集之中。将较早的文本层与较晚文本层区分开的，是前者之中程度远甚于后者的互文流动性，这些互文文本产生自素材库，它们之间平行而无层级之分。这种流动性发生在诗歌被经典化为各自独立的篇目之前。也就是说，这两个分属早、晚的文本层代表了两种不同的文本生成模式：一种是模块式的且不强调作者，另一种则出于对前者的回应而被自觉地作者化，从而更加受控制、不重复且自足自洽。举例来说，《九歌》诸篇彼此之间分享词句的频率颇为可观，而附于《楚辞》最末的王逸的《九思》中则全然无此现象。

　　《九歌》《九章》和《九辩》本身就是不同的素材库的选集化呈现。尽管这些文本系列中的一小部分独立于整体之外，其他成组集的部分却可能反映了它们起初的彼此互渗（试考虑《湘君》和《湘夫人》）。这种流动性的表现尤其可见于《九辩》，其中的各个诗章甚至没有被分别标以题目。但是，仅仅通过诗歌之间共享了某些理念和表达，是不足以说明素材库模型的有效性的，这些诗歌同样必须能与来自其他素材库的诗歌区别开来——正如《九歌》和《九章》之间的诗歌就判然相别那样。

　　然而，只有一篇合成文本最终将这些彼此分别的素材库以独立诗篇的形式整合在一起，也正是因此，该诗显示出声音、视角和词汇上的内在多样性，也表现出断裂、重复和突兀的不连续性：这首诗即是《离骚》。

　　《离骚》本身的内在复杂性，以及它与其他有关屈原的早期文本之间的联系，是令人惊异且无法被消解的，众多不同解释的存在即表明了这一点。这给予了我们若干种选择。其中最不可信的一种，即简单地提取《离骚》中所散布的多个文本层中的一个，并以之统摄其他所有的文本层，将文本化约至单一意义和意图的层面。这种选择所牺牲的恰恰是《离骚》文本的多义丰富性，这种丰富性来自其中多重的、互不兼容的但又各自迷人的维度，它们将《离骚》与所有其他早期中国诗歌区别开来。不幸的是，传统的解释采用的正是这种最不可信的选择，在此解释中，《离骚》的意义仅止步于被当作另一个更加混乱无序版本的《九章》。一种更好的选择则是辨识和珍视屈原故事被想象和讲述的多种方式。这些想象和讲述也许从战国晚期开始，而盛行于汉代早期。在该时期，屈原故事回应了一系列不同的意识形态和文化需求。

　　从汉代早期到刘向发生变化的恰恰是这类需求，在王逸的时代变得更加强烈。在当时的各个阶段，他们迫切需要去想象一个意味深长、关乎身份认同生成的过去。刘安的屈原所应和的是寿春一带乡愁式的关于楚国的构想；刘向的屈原则应和了帝国时期的士大夫身份认同，以及一种新的古典主义，此间，作为遭厄作者和皇室辅臣的屈原被赋予了一席之地，但不再有更多空间留给看似光怪陆离的楚国宗教、神话和情欲想象。基于“屈原史诗”的“文化记忆”已经变化，以迎合一个新的时代。