【论文】李伟华 人类学的突围

　　世界并不太平，近些年难民问题和伊斯兰极端主义问题又向世人敲响了警钟。这个世界会好吗？多年前梁漱溟先生的发问犹在耳边。亨廷顿《文明冲突与世界秩序的重建》出版二十年后，当前经济形势的风云变幻让“文明冲突”强势回归大众视野。在这个时候，阅读王铭铭的新著《超社会体系：文明与中国》

　　对亨廷顿来说，他认为“文明的冲突”满足了人们需要新的框架来理解世界的愿望，然而，当文明是以如“美国、欧盟、中国、俄罗斯、日本、印度或者某个伊斯兰国家”为代表的时候，这并不意味着冲突的解决，而只是提醒了大家冲突的可能；在另一方面，他其实是强化了以民族或国家形式存在的当前总体形态。但正如一些学者指出的，国族主义或者民族主义其实恰好是民族冲突的导火索，它过于强调共同体对资源的天然占有。

　　王铭铭在书中并没有指名道姓，却对亨廷顿提出了挑战。二十世纪九十年代中期，作为社会共同体与唯一世界之间“中间环节”的文明突然被学家看作未来黑暗来临的漫长预兆，这一预测，再度将人性为共同体的德性与世界的罪恶两面。

　　文明在西方概念中有古老的根源，最初是指不同于蒙昧与野蛮的文化状态，与他性相对。启蒙运动后，西方概念中的文明是指人在物质和精神生活上的改善，到了十八世纪的欧洲，如雷蒙·威廉斯所说，文明已可以指与“文化的改善”不同的过程，“文明”的对话对象是“文化”。卢梭对文明和文化做出了区分，彰显出文明进化主义的缺陷。在当时属后进国家的德国，赫尔德等用复数的文化来指代俗民精神，强调不同文化内在价值的平等合理性。在他之后的德国思想家进而从内在与外在来区分文化与文明，以后者指外在的，包括物质器技等体系，以前者指内在的民族精神。这种概念后来影响到英、法、美等国。指代内在集体价值的“文化”，与现代人类学研究密切联系起来。到二十世纪二十年代，随着马林诺夫斯基等人确立现代民族志的规范，文化成为英美社会与文化人类学研究的概念工具与职业伦理。

　　王铭铭选择的文明定义，是指“广大区域内不同社会（包括近代国族）共享的知识、制度与‘风俗习惯’”，不妨比较一下该定义与泰勒对“文化”的定义。在泰勒看来，“文化是一个复杂的总体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及人类在社会里所得的一切能力和习惯”。两相比较，可以看出王铭铭是在泰勒文化定义的基础上，做了巧妙的改动。泰勒的“文化”是一个“社会”里的“总体”，但文明的单位不是单个社会，是“广大区域内的不同社会”；至于文明的具体要素，王铭铭则是在泰勒文化定义的基础上做了合并同类项的工作，这样或许也更符合他心中文明的模糊性理想。

　　我们同样可以指出，王铭铭毫不排斥人类学史不断积累的文化研究。文化研究基本上道出了人类学从事“超级微观的世界”研究的精髓，但是对于文化的过于强调，使得人类学家长时间遮蔽了各文化之间原本的历史关系，文化的边界一直是流动的。如何回应单一社会共同体的边界扩散与唯一世界的复杂多元，王铭铭提出了他自己的解决方案——文明。他认为，文明是超社会体系，是多个社会共同体共享的人文空间，是介于共同体与世界之间的历史主体（《超社会体系》，2页）。

　　文明是超社会体系，这是王铭铭的核心论述。那么，社会是什么？王铭铭同样做了学科史的梳理，同时指出它的局限性。在西方，社会最初是指人与人之间情谊、伙伴感的横向关系，而后才变成接近于国家概念并且对应于个人的纵向关系。当社会作为一个社会科学的概念的时候，这种纵向关系就更为关键（116—117页）。如沃尔夫所说，作为近代的产物，社会学对于“社会”的定义，与西方整体的特征不谋而合：被凝聚起来的、有秩序的社会关系体概念，是与近代国家体制下“被治理的社会”的意象紧密联系着的。王铭铭认为，近代社会学的贡献主要在于强调了边界内的社会的“关系生成原理”（11页）。抛开社会的内部构成不说，在结构功能主义时期，社会尤为注重一个明晰的边界和内部的自洽，而对于边界的开放与流动，研究者选择避而远之。直到今天，有限的社会观依然是主流，是我们职业的标志。而这也是王铭铭所认为的社会概念的不足。

　　相对于王铭铭选择的“跨社会体系”或者本书采用的“超社会体系”，汪晖则更愿意采用“跨体系社会”。在一篇文章中，汪晖提到：

　　王铭铭借用马歇尔·莫斯（Marcel Mauss）的“超社会体系”（supra-societal systems）概念对会议主题进行阐述，我在回应中，半开玩笑地使用了“跨体系社会”这个概念，用于描述中国的区域、社会与国家及其关系。我借“跨体系社会”这一概念所想讨论的，不是连接多个社会的文明网络，而是经由文化传播、交往、融合及并存而产生的一个社会，即一个内含着复杂体系的社会。（汪晖：《中国：跨体系的社会》）

　　汪、王二人这次的小小“争鸣”，无关学术视野，但恰恰说明了王所试图强调的社会这一概念对当前社会科学的莫大影响。其实二人对中国内外关系的复杂与多元的认识是一致的，汪强调“社会”，大概还是因为他的重点放在如何准确理解“中国”，而王的重点则在“体系”。王铭铭应该还是基于人类学的学科关怀，即中国经验到底能给世界人类学带来何种知识贡献与理论突破。

　　在书中王铭铭提到，汉语典籍《武林旧事》中，“社”指的是定居的共同体之宗教活动，“会”则指的是超出共同体的“游神”活动。居与游，一方面相对固定，另一方面则相对流动。流动的一面通常超出“社会”自身的范围（118页）。这与莫斯对社会的理解有异曲同工之妙。在王铭铭看来，莫斯对社会和文明的理解有超出时代的意料之外的惊喜。莫斯所定义的“超社会体系”实际上就是由“几个社会共同的社会现象”所组成的文明概念。在莫斯和涂尔干看来，文明是经由一些中介和起源关系而长期保持关联的社会聚合体，是“集体表象与实践的传播”。王铭铭特别指出这一体系是超越我们通常定义的“民族体”的区域性的物质与精神关系的体系，既有“物质文化”“地理”“经济”的表达方式，亦有宗教、仪式、象征、法权、伦理的表达方式，既可以是现世的，也可以是宇宙论与道德-法权方面的。

　　按王铭铭的设想，《超社会体系》全书分为上下两篇，上篇五章是他在不同时期对“超社会体系”的理论思考，下篇十章则是他在不同场合对作为超社会体系的中国的多方位解读。

　　与两位英国人类学家谈“作为世界的华夏”是一篇访谈录，主题是中国人类学家正在探究的人类学研究方向。王铭铭通过回顾一个会议的议题，来说明他对人类学研究的看法。会议名为“跨社会体系：历史与社会科学叙述中的区域、民族与文明”（以下简称“跨社会体系会议”），他认为文明和区域两者均超越了民族或社会的边界，对它们的研究将质疑一直主导着人类学的人、文化、社会和体系等概念。“二战”以来，人类学成为一门持续呼唤无政府状态、区域与世界体系的学科，并以此提出“民族国家”概念的替代物，但同时，通过采用“社会”或“文化”的概念，它也不自觉地成为它过去所评论甚至是攻击的对象的拥护者。“区域”和“文明”恰是用来质疑“民族”概念的。

　　这篇访谈为我们揭示了王铭铭在形成超社会体系的文明视野中的重要变化。访谈发生在二〇〇九年九月，在二〇〇九年五月“跨社会体系会议”召开之后，二〇一〇年发表《作为超社会体系的文明》之前。从作者的访谈来看，从“跨”“超”交替使用到“超”的固定使用，从“区域”与“文明”并重到“区域”隐而不彰，“文明”脱颖而出，反映了作者对于超社会体系思考的逐步成熟。值得一提的是，“超社会体系”一文最初发表的时候，带有“对文明人类学的初步思考的后缀”，但等到该篇文章作为本书的第一篇时，已然淡化了人类学的色彩。这或许与他借由此书达致的对话对象的重心从人类学转向社会科学有关。事实上，在本书中，两个对话一直在进行：一是王铭铭与人类学的对话，二是王铭铭与社会科学的对话。

　　人类学家来书写文明需要极大的勇气，一方面是要挑战人类学学科的百年取向，另一方面则是挑战文明话语天然存在的宏大叙事（比如说亨廷顿）。对于前者，王铭铭并不愿坐实自己作为“离经叛道”者的形象，他机智地避开了正面交锋，从故纸堆中翻出了莫斯，让莫斯关于文明是超社会体系的精彩论述在他关于中国经验的阐述和东方学家的西方学视野中熠熠生辉。对于后者，他一方面承认亨廷顿将国际学的问题看成文明的问题，拓展了我们的视野（418页），另一方面则借用费孝通与杜维明之口表明他的态度。费孝通认为，亨廷顿“文明冲突论”虽然是对世界格局的分析，却主要是美国立场的表达。杜维明承认文明之间的冲突是存在的，但文明体系内部也存在冲突，诸文明实际上共同面对各自内部的问题，尤其是经济发展与环境破坏之间的冲突、物质生活的提高与精神价值的沦落之间的冲突，文明体系更应以对话而非强调不可避免的冲突来共同解决问题。

　　2013年4月9日伊拉克伊斯兰国宣布与叙利亚反对派武装组织“胜利阵线”联合，称为“伊拉克和黎凡特伊斯兰国”（ISIL），即“伊拉克和大叙利亚伊斯兰国”。

　　突围是为了建设，王铭铭所坚持的超社会体系的文明视野是擅长微观叙事的人类学家如何应对现代化的一种回应。

　　这也让我们回到书中王铭铭对当前中国话语中文明的解读。“文明”自一九九六年被正式写进中央十六大文件，用来特指物质文明和精神文明。将文明进行物质与精神二分，王铭铭认为，这对应于前文所述德国式的文明与文化之分，物质文明似乎是指有别于“内在精神”的外在文明成就，精神文明则接近于“民族精神”。当然这个二分法更意味着中国改革开放以来的物质主义发展观可能带来精神的缺失。大家突然发现，物质文明并不必然带来精神文明。一个有意思的现象是，二十一世纪到来之后，除了“物质文明”与“精神文明”外，“文明”“法制文明”“生态文明”一一浮现，直到，对文明的粗放使用才逐渐规范。文件报告称：“把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。”报告中保留了“生态文明”，其他政策改称“建设”。“美丽中国”“中华民族永续发展”，这些词表达了当前国族建设计划的愿景。王铭铭敏锐地指出，官方对“生态文明”概念的论述接近于《周易》中“文明”的含义，这是一种“文化自觉”，不过与费孝通的历史叙述并不尽相同。费认为，工业化之前中国存在“生态文明”，工业化之后，这种文明丧失了，但它有着世界性的价值，应当被重新捡回来，官方预期生态文明会是未来中国的前景，但并没有明说中国存在着如费所说的那些处理人与自然关系的智慧。对费来说，文明是失而复得的，而在官方的历史叙述中，文明似乎从来没有存在过，因而只能在政府的引导下加以“建设”（441页）。换言之，致力于国族建设的当下中国，与作为超社会体系的中国相比，在对待历史是作为“资格”还是“负担”的问题上，转圜的余地缩小。

　　超社会体系包含着：一、作为其他社会或文化之一部分或者涵盖其他社会或文化的社会或文化体系；二、作为“世界宗教”一部分或者涵盖“世界宗教”的社会或文化体系；三、作为自然界的一部分或者涵盖自然界的社会或文化体系（134页）。

　　中国作为“超社会体系”，是葛兰言所称的“华夏世界”，他与持续起作用的“轴心文明”的宇宙论和人生观有关。但之所以说它是个文明，是因为它不同于国族的“社会整合”，而兼容了施坚雅定义下的宏观区域、拉铁摩尔定义下的“长城内外”、吴文藻和费孝通定义下的“民族多元”。

　　当中国作为跨社会体系，能创造出一种什么样的世界知识？王铭铭并没有给出一个答案，他并不认为已经有理论可以充分阐释中国的内在混杂性。所以跨社会体系并不是一个理论而是一个视野，在这个视野下，他提出可以从宏观、中观、微观三个层次做文明互动研究。尤其在中观层面，首先需要着重考察技术、知识与神话，研究它们的传播、转化、变形的过程；其次，贸易和通婚也是跨文明互动的重要体现；第三，还要有一个旅行史的角度；第四，对战争、竞争和冲突也应给予更多关注。

　　要看到，尝试发展“民族国家”与唯一世界之间的“中层理论”，已然成为有文化自觉的知识分子的时代追求，斯科特大胆提出“ZOMIA”的区域理论，沃尔夫尝试对世界体系理论进行马克思经济学的修正，萨林斯试图发展文化的“并接结构”。王铭铭在后两者的基础上，勇于突破学科禁忌，树起“超社会体系的文明”这面大旗。这并不是一件一劳永逸的事，但是，正如他在《西方作为他者》一书中所言，在“华夏世界”，有过“帝国之眼”，更有过“他者为上”的世界观，经慎重的选择，中国知识人依旧可能在不久的将来，造就一种真正有益于知识互惠的平台。

　　王铭铭的研究起点是汉人社会，但在从汉人研究到西部少数民族研究的区位转向过程中，他试图重新去定义“文明”，在他的话语里，文明是“超社会体系”。他对材料的吸收，从个体的人类学田野素材迈向历史中的“中国经验”，视野突破则从“世界体系批判”转向比较文明研究。从他的字里行间，约略感受到中国人类学对于世界人类学以及总体社会科学可能的贡献。