文化的重要作用08

　　社会资本的定义简单地说，就是一个群体的成员共同遵守的、例示的一套非正式价值观和行为规范，按照这一套价值观和规范，他们便得以彼此合作。如果这个群体的成员能期待其他成员的行为可靠和诚实，他们就能彼此信任对方。信任的作用像一种润滑剂，它使一个群体或组织的运作更有效率。

　　共同遵守一些价值观和规范，这本身并不会产生社会资本，因为价值观也可能是坏的。例如，在意大利南方，尽管也存在着强有力的社会规范，但人们几乎一致认为那是世界上一个有名的缺乏社会资本和普遍信任的地方。社会学家迪耶戈•甘伯塔给我们讲过这么一个故事：

　　一个退休了的头目回忆说，当他还是一个少年的时候，有一次他的父亲，一名人，叫他爬上一堵墙，然后又叫他跳下来，答应说会接住他。他一开始不肯跳，但在他父亲坚持下，他终于跳了，结果跌得嘴啃泥。他父亲这样做，是为了让他明白一个道理：“你必须学会不信任别人，连你的爹娘也别信任。”

　　以强有力的内部行为规范而著称，其中一条就是“拒绝作证”；他们将自己的党徒称作“正派人”。可是他们的规范仅仅适用于的小圈子，决不对外。至于西西里社会其余的人，普遍流行的规范可以描述为：“趁每一个机会利用你家庭直系亲属以外的人，否则他们就会先利用你。”而甘伯塔举的例子说明，即便是自己的亲属也不一定那么可靠。这样的行为规范显然无助于社会合作，它们对于好的政府以及对于经济发展来说，只会造成负面的后果，其事例在文献中比比皆是。南意大利是西欧最穷的地方之一，而且向来是意大利政界痕疫的来源。

　　相比之下，能产生社会资本的规范必须实质上包括一些美德，如讲真话，履行义务，互惠互利等等。并不奇怪的是，这些规范在很大程度上与韦伯谈到的清价值观相重叠，而韦伯在他的《教新教伦理与资本主义精神》一书中指出，清价值观对西方资本主义的发展起了关键作用。

　　所有各个社会都有自己一定的社会资本；它们之间的实际差别，可以称之为“信任半径”。这就是说，诚实、互惠等有利于合作的规范，能应用于多大的有限的范围，而不应用于同一社会中的其他的人。家庭显然到处都是一个重要的社会资本源泉。

　　然而，家庭亲属纽带的强度在各个社会有所不同。相对于其他类型的社会义务而言，它的强度也有变化。在某些情况下，信任和互惠的纽带在家族内部和外部似乎适成反比：一个强，另一个往往就弱。在中国和拉丁美洲，家族关系是强的，有凝聚力，可是对外人就很难信任，公共生活中的诚实度和合作水平要低得多，一个后果就是任人唯亲和官场。韦伯之所以重视教的新教改革，主要原因还不在于它提倡企业家个人诚实、互惠和节俭，而是在于它头一次使这些美德广泛实行于家庭亲属之外。

　　在没有社会资本的情况下，利用各种正式的协调机制，如合同契约、等级制、宪法和法律等等，也完全有可能建立成功的群体。但是非正式的规范可以大大降低经济学家所说的“交易成本”用于正式协议的监督、立约、裁定和强制执行等事务上的费用。在一定的形势之下，社会资本还可以促进更高程度的创新和群体适应。

　　社会资本的益处不仅仅是在经济领域。它对于建立健康的文明社会，包括家庭与国家之间的层层群体和联合体，也是极其重要的。文明社会是柏林墙倒塌以后一些原家内相当关注的焦点，被认为是制成功的关键。社会资本能使一个复杂社会内的各个不同的群体联结起来捍卫自己的利益，防范这些利益受到强大国家机器的漠视。

　　虽然社会资本和文明社会被广泛赞扬为好东西，可是也需要指出，它们并不总是有益的。所有的社会活动，不论好的或坏的，都必定有协调。和三K党都存在于美国文明社会之内，它们都有自己的社会资本，但二者对更广泛的社会而言都是有害的。在经济生活中，一种生产形式需要群体的协调，可是一旦技术或市场变了，就可能出现不同的一批群体成员，需要另一种不同的协调。这时，原先有利于生产的社会互信互惠纽带会成为生产的障碍，日本的许多公司在20世纪90年代就遇到这样的问题。再借用经济学的术语来说，这一社会资本在这时可以说是陈旧了，需要在社会的资本账上予以折旧。

　　社会资本有时可能用于破坏性目的，或者有时可能陈旧，然而并不能因此而否定许多人的共同看法，即社会资本总的说来是社会需要的好东西。更何况钱物之类的有形资本也并不总是好的东西；它可能陈旧，还可能用于生产冲锋枪、萨立多胺中枢镇静剂、索然无昧的娱乐片等等一系列的社会“坏东西”。但是各个社会都有法律来禁止生产最恶劣的坏东西，包括用有形资本或社会资本生产的这类坏东西，因此我们可以断言，从社会角度来说，社会资本的多数用途会是好的，不会次于有形资本所生产的东西。

　　凡是采用过“社会资本”这一概念的人，大多持这种看法。“社会资本”这一术语已知的最早出现，是莱达•贾德森•哈尼范1916年用它来描写乡村学校社区中心。简•雅各布斯在她的经典性著作《美国大城市的死与生》一书中也使用了这一名词，她在书中谈到较老的市区街坊中存在的紧密社会网络构成了一种社会资本，它有助于公共安全。经济学家格伦•洛里，还有社会学家伊凡•莱特，在20世纪70年代都使用过这一名词来分析美国城市中心少数民族居住区的经济发展：亚洲裔美国人和另一些少数民族群体在各自的社区中保持有信任的纽带和社会联系，而非洲裔美国人却缺少这些东西，这在很大程度上说明了为什么黑人小企业相对说来没有什么发展。到80年代，社会学家詹姆斯•科尔曼和学家罗伯特•普特南更广泛地使用了“社会资本”这一名词。由于普特南的看法，学术界还就社会资本和文明社会在意大利和美国所起的作用问题展开过激烈的辩论。

　　对于“社会资本”这一术语的广泛使用，不论是社会学家还是经济学家都感到不高兴。社会学家觉得这是经济学侵人社会学领域的又一表现；经济学家却认为这一概念含糊不清，即使不是不可衡量，也是难以衡量。的确，要把建立在诚实和互惠准则基础之上的合作性社会关系作为一种资本，衡量其总量大小，绝非易事。

　　罗伯特•普特南在《使起作用》一书中谈到，意大利各个不同地区的治理质量，是与社会资本相关联的，而在美国，这一社会资本自从20世纪60年代以来已呈衰落之势。该书谈到了衡量社会资本的一些困难，为了这种衡量，普特南采用了两个类型的统计数据。其一是关于各种群体——从体育运动俱乐部和合唱团直到利益集团和政党组织——及其成员数目的信息，还有参政指数（如投票率）和报纸读者人数。此外，还有较详细的时间安排调查以及另一些表明人们从起床到就寝是如何实际支配时间的数据。其二是一些调査研究资料，如对美国的“全面社会调查”以及对世界六十余国的“世界价值观调查”，这些调査就价值观和信念提出了一系列的问题。

　　普特南认为美国的社会资本在过去两代人时间内呈下降趋势的论点，引起了热烈的争论。有些学者指出资料有自相矛盾之处，如美国各种群体及群体成员在过去一代人时间内实际上是在增多•，另一些学者指出，在像美国这样的复杂社会，现有数据根本说明不了群体生活的现实。

　　群体及群体成员数目是否能得到全面统计，这是一个问题。除此以外，这种衡量方法至少还有三个问题。首先，社会资本有一个重要的质量层面。保龄球联合会或园艺倶乐部固然像托克维尔说的那样，可以培养合作和公共精神，但是就它们培养的集体行动的性质而言，它们与美国海军陆战队或摩门教显然大不相同。一个保龄球联合会起码是不能冲击一片滩头阵地。要充分地衡量社会资本，就需要考虑一个群体所能担负的集体行动的性质——它固有的难度，该群体的出品的价值，它能否在不利的形势下采取行动，等等。

　　第二个问题，用经济学的术语也许可以称之为群体成员的“正外差因素”，或者，我们可将其称作“正信任半径”。虽然所有的群体都需要有社会资本才能运作，但有些群体将信任的纽带（因而还有社会资本）架设到自己的成员之外。例如，正像韦伯指出的那样，清精神要求不仅对自己的教友要诚实，而且对所有的人都应该诚实。另一方面，互惠的准则却只能在一个群体的成员之中的一小部分人中间所共享。有的群体很庞大，例如美国退休人员联合会就有会员三千多万人，很难设想其中的任何两个会员仅仅因为每年都向同一个组织交会费，就会彼此信任或联合行动。

　　第三个问题涉及“负外差因素”。某些群体鼓吹对自B群体以外的人采取不容忍和仇视的态度，甚至采取暴力行动。三K党、“伊斯兰国”和“密歇根民兵”等组织都有其社会资本，可是一个社会若尽是这类群体，那恐怕不会有什么吸引力，也许不再成其为社会。这类群体彼此难以合作，它们的联结纽带只适用于自己人的小圈子，防范自己成员受到周围环境的影响，因而适应性差。

　　看来，在像美国这样的庞大、复杂的社会中，想要根据群体人口调查，用一个可信的数字来表现社会资本的多寡，应当说是几乎不可能。对于实际存在的众多群体，我们只能对其中的一部分取得实证数据，这些数据的可靠性也高低不一，而且任何统计数据都表达不出质量上的差异。

　　也许可以考虑，不是用一个正数表达社会资本的多少，而是用一个比较容易的办法，通过社会机能障碍的一些传统衡量尺寸，例如犯罪率、家庭破裂率、吸毒率、诉讼率、率、逃税率等等，来衡量一个社会缺乏社会资本时会出现的情形。这想法就是：既然社会资本是反映合作准则的存在，那么，社会偏差事实上就是反映社会资本的不足。社会机能障碍的种种指数虽然难说是没有问题，但总比群体成员数据充足得多，而且可用于比较。美国的全国公民复兴委员会就采用这种办法衡量公民背离义务的程度。

　　利用社会机能障碍数据，作为从负面衡量社会资本的一个尺度，也有一个很严重的问题，就是表现不出分布的情形。正像通常的有形资本在社会内部分布不平衡（财富和收入高低不等）一样，社会资本的分布也大概是不平衡的一些人高度社会化和自我组织化，而另一些人却处于极端割裂和社会病态之中。

　　社会资本并非像某些人有时描述的那样是一种稀有的文化财产，代代相传，一旦失去即不可复得。相反，它是由人们在日常生活中随时随地自发创造的。传统社会中创造过社会资本；在现代资本主义社会中，个人和企业则是在日常活动的基础上，创造着社会资本。

　　社会秩序，因而还有社会资本，是怎样地能以自发和分散的方式出现，对此，学术界进行了系统的研究，这是20世纪后期最重要的学术发展之一。领头的是经济学家——这并不奇怪，因为经济学研究的中心是市场，而市场本身就是自发秩序的首要范例。正是弗里德里希•冯•哈耶克规划了如何研究他所说的“人类合作的广泛秩序”，即允许个人在一个资本主义社会中一起工作的所有规则、规范、价值观和共有的行为的总和。

　　谁也不会否认，社会秩序往往是按等级制形成的。但应该看到，秩序可以有一系列来源，其中包括从等级制和集中制类型的权力当局，直到完全分散的和自发的个人交往。图8.1展示了这一连续体。

　　等级制的秩序可以有多种形式，从先验式的（例如摩西从西奈山带来《十诫》），直到世俗式的，例如一家公司的首席执行官宣布新的有关处理顾客关系的“公司精神”。自发的秩序也有不同的来源，其中包括从自然力的无形交互作用，直到律师们就地下水权利进行的有严密结构的谈判。一般说来，自发产生的规范往往是非正式的，也就是说，不是书面的和颁布的，而按等级制产生的规范和规则往往是书面的，如法律，宪法，条例，圣书，或机构编制图表，等等。在某些情况下，自发形成的秩序和按等级制产生的秩序二者之间的界线是模糊的。例如，在英国、美国等英语国家，习惯法是通过无数的法官和律师交互作用而逐渐自发形成的，但又被正式的司法系统所承认，具有约束力。

　　除了图8.1所示的从按等级制产生的规范到自发产生的规范这一社会规范连续体以外，我们还可以在该图基础之上，再展示另一个规范连续体，其中一类规范是理性选择的产品，另一类规范来源于社会继承和非理性选择。将两轴线结合在一起，就构成一个四象限的矩阵，见图8.2。这里的“理性”一词的意思只是说人们事先有意识地讨论过若干方案，作过对比。显然，理性的讨论结果不一定是好的选择。人们也许会作出并不真正符合他们利益的坏选择，而非理性的规范则可能是很起作用的，例如有些宗教信念有助于社会秩序或经济增长。

　　从许多方面来看，理性与非理性之间的区别，跟社会学与经济学之间的界线是相符的。社会学归根结底是一门研究社会规范的学科。社会学家认为，随着人们生长和成熟，他们就社会化为整整一系列的身份和角色，如天主、工人、离经叛道者、母亲、官吏等等，被一系列的复杂规范和规则所界定。这些规范将群体联结在一起，为他们所强制执行，严格地限制着人们对自己的生活所能作出的选择。

　　在过去一代人时间里，经济学家们日益注意规范和规则在经济生活中的重要性。罗纳德•海纳指出，作为有理性的人，我们其实并不可能在日常生活中的每一时刻都作出理性的决定。倘若我们想要那样做，我们的行为就会变得不可预测，而且可能陷于瘫痪，因为我们要时刻不停地计算是不是该给侍者小费，是不是应该扣减出租汽车的车费，或者是不是每个月该在自己的养老金账户上储存一笔不同的金额。事实上，理性的做法倒是人们简化自己行为的规则，即使这些规则并不能每一次都让我们作出正确的决策，因为决策本身是费时费力的，而且往往需要必要的信息，可是这些信息也许一时得不到，也许是错误的。

　　经济学有一门分支叫做“新体制论”，它研究的中心就是观察规则和规范对于理性经济行为的关键意义。经济史学家道格拉斯•诺思说，“体制”就是指正式的或非正式的规范或规则，它指导着人们的社会交往。他指出。为降低交易成本，规范是必不可少的；举例来说，假若我们没有尊重产权的规范，那么每一次就都要就所有权的规则先谈判一番，这不利于市场交易和投资，也无助于经济增长。

　　在强调规范的重要性这一点上，经济学家和社会学家没有什么不同。他们的区别在于他们自省的说明规范的来源的能力。大体说来，社会学家（以及人类学家）最擅长的是描述社会规范，而不是解释它们何以成为规范。许多社会学著作对人类社会描绘出一幅非常静止的图画，例如，谈到纽约意大利裔居民区的下层小伙子们的社会化时，说他们是受到“同辈群体压力”而加入团伙的。

　　可是这种说法只会叫人纳闷：那些同辈群体的规范又是从何而来呢？我们可以从他们身上回溯一代或两代，可是最终仍然对它们的更遥远的来源感到迷茫。曾经有过一个“功能主义”的社会学和人类学的学派，它试图对一些最奇特的社会规则找出理性的实利主义的理由。例如，印度禁止吃牛肉，据说是因为牛能用于耕田和供奶，是应予保护的资源。这就无法解释，为什么印度的穆斯林处于同样的生态环境和经济条件之下，却很爱吃牛肉，或者，当新德里的麦当劳快餐店可以任意从澳大利亚或阿根廷进口牛肉时，印度仍然禁食牛肉。

　　经济学家走进了这一空当，他们近几年来毫不犹豫地运用他们的研究方法，来探讨越来越广泛的社会行为。经济学有一个巨大的而且很发达的分支，叫博弈论，它试图解释社会规范和规则是怎么来的。如上所述，经济学家不否认人类的活动受到种种规则和规范的约束。但他们认为人类如何形成这些规范，是一个理性的过程，因而是可以解释的。

　　简要地说，经济学博弈论的出发点是：我们大家生到这世界上，都是作为孤立的个人，各有一堆自私的愿望，而并没有许多的社会联系及彼此间的义务。然而，在许多场合下，如果我们与别人合作，并因此而议定合作的规范以指导社会交往，我们就可以更有效地满足自己的愿望。按照这种说法，人们可以采取利他主义的行动，但这只是因为他们在某种层次上盘算过利他主义对他们自己也有利(大概是因为样一来别人也会采取利他主义的行为）。博弈论背后的数学就在于试图以正式的方式理解人们按照什么样的谋略可以从自我利益进到彼此合作的结果。

　　举例来说，几个有自备汽车的人轮流共乘其中一辆车的合伙用车的规则，属于理性、自发产生的规范象限。这就是说，有关的规则是他们自发、分散形成的，但可以设想是经过了一定的讨论，而且经过一番试验，合伙者都满意了，才实行起来。正式的法律，不论是政权颁布还是政权颁布的，都属于理性的、按等级制产生的规范象限；宪法文书、社会工程及所有由上头采取的指导群体行为的措施，亦是如此。另一方面，习惯法与合伙用车规则一样，属于自发的、理性的象限。有组织的启示宗教通常来自有统治权的来源-一最高的权威是上帝——这种宗教的规矩也不是理性讨论的结果。有些民间宗教（如东亚的道教和神道教）及准宗教性的文化习俗则可能是分散地、非理性地形成的。因此，前一类宗教的规范属于左下象限，后一类宗教的规范属于右下象限。最后，某些基于生物学的规范属于非理性的、自发的象限。禁忌属于这一范畴。最近有些学者经研究认为，禁忌虽系约定俗成，其基础却在于人类对近亲持有自然而然的反感。

　　可以假定，正如许多人已经认为的那样，随着社会趋于现代化，属于左下和右下象限的规范的形成会趋于减少，属于两个上方象限，尤其是左上象限（即由政府当局制定）的规范则趋于增多。亨利•梅恩、马克斯•韦伯、艾米尔•涂尔干、费迪南德•特尼斯等理论家就社会现代化提出的一些经典性论点，如理性化，政府机构化，从地位向契约的转变，从礼俗社会向法理社会的转变，等等，全都表明，在现代社会中，往往是赋予国家机器的正式的、理性的法律权力正在成为秩序的首要来源。然而，凡是在当代美国工作场所或学校试图艰难闯过那些盘根错节的性别歧视方面的不成文规矩的人，都会明白，非正式的规范并没有从现代生活中消失，今后大概也不会消失。

　　人们一般都比较重视权力当局发布的规范，而较少意识到哈耶克所说的“人类合作的广泛秩序”所形成的规范，因此，我们更仔细地看看图8.2右方的两个象限，争取理解自发秩序的范围和限度，也许是有益的。“自行组合”如今成了一个时髦字眼，不但经济学家和生物学家爱用它，而且信息技术大师们、管理学顾问们和商业院校的教授们也对此高谈阔论。然而，只有在某些特定的条件下，“自行组合”才会出现，而且它也不是实现群体协调的一个万能的公式。

　　在过去一代人时间内，有关自发秩序的理论研究和实证研究著述，最大量地来自经济学界及其相关领域，如法律与经济学，公共选择论，等等。这方面的许多早期作品都谈到与产权有关的规范的来源。一些所谓的公共资源一一如牧场，渔场，森林，地下水和空气——属于群体共享，但在合作方面遇到格外困难的问题，因为它们受到加勒特•哈丁所说的“公共财产悲剧”哈丁认为，公共财产悲剧导致了社会灾难，如海洋捕鱼过量，牧场放牧过度。在他看来，如何共享公共资源的问题，只有靠权力当局才能得到解决，很可能要由国家采取强制措施，甚至要依靠超自然力的调节。

　　与这种主张按等级制产生规范的见解不同，有一些经济学家主张采取比较自发的办法。整个法律与经济学科的源头，是人们常常引用的罗纳德•科斯的文章《社会成本问题》，该文指出，当交易成本为零时，正式责任规则的改变将对资源的分配不产生影响。在实际应用科斯这一定理时，当然会遇到一个问题，即交易成本几乎从来不会为零。个人之间要达成合适的协议，通常是要付出代价的;当一方比另一方更富或更有势力时，尤其是如此。

　　然而，在许多情况下，交易成本是相当低的，因此，经济学家得以指出相当不少的令人感兴趣的自行组合事例，此时社会规范是通过自下而上的过程形成的。罗伯特•萨格登叙述过英格兰海滩上分享漂流木的规则：先来先得，但只能取一定的数量。④罗伯特•埃利克森谈到过自发的经济规则的许多例子。比方说，19世纪的美国猎鲸者往往遇到有可能引起冲突的情况：一艘船叉到了一头鲸，可是它挣脱了，而另一艘船不费时不费力就捕住这头鲸把它卖掉。于是，猎鲸人想出了各种各样的非正式规则来处置这种情况，做到平等分利。

　　谈到自发秩序的著作往往只是摆事例、讲故事，而没有从道理上透彻阐述新规范是如何以分散的方式自发形成的。埃莉诺•奥斯特罗姆的书则是一个例外，她为研究公共资源问题收集了5000多个事例，这就足以使她有条件针对这一现象作出有实证根据的归纳。她的总的结论是：人类社会在不同的时间和不同的地点找出过种种的办法来解决公共财产的悲剧，这类事例之多远远超出了人们通常的想象。解决这类问题的许多办法既不涉及公共资源的私有化（那是许多经济学家的主张），也不涉及由国家制定条例章程（那是经济学界之外许多人的主张）。相反，许多地方的人们想出了合理的非正式的规则，有时还形成正式的规则，来分享公共资源，做到既公平，又不会导致这些资源的过早贫化或枯竭。他们运用了数学上所谓的叠代法，即通过一次又一次的修改补充，使解决办法渐臻完善。既然人们知道他们必须继续在有限的群体范围内生活在一起，而继续合作是对大家有利的，他们就有维护自己名誉的愿望，同时彼此监督，惩罚那些违反群体规则的行为。

　　从奥斯特罗姆和另一些人的著作中可以看出，只有在具备一定条件时，自发的秩序才能形成，而在许多情况下，这种秩序失败了，未能实现，或是给整个社会造成了不良的后果。奥斯特罗姆谈到，人们为分享公共资源而建立规范的努力最终归于失败的事例，也是屡见不鲜的。她指出了自我组合所必备的一些条件，

　　规模。曼卡尔•奥尔森提出，群体规模越大，某些人不出力而白占便宜的问题就越严重，因为监督个人行为会变得愈加困难。在一家小诊所或律师事务所，如果有哪个人不尽力尽职，同事们大概都会看见；而在万人的工厂，就不一定了。在比这更大的群体内，问题就更多，监督系统会出故障。有人做坏事也不怕丢面子，别人认不出来；监督和奖惩的实施要付出越来越髙的代价，因为规模经济要求指派相当多的人专门从事这方面的工作。

　　界线。谁是群体的成员，必须有明确的界线，才能形成自发的秩序。假如人们可以随意进人和退出这个群体，假如谁是这个群体的成员（因而有权分享公共资源的好处）并不明确，那么个人就没有必要为自己的名誉操心，而无所顾忌。这就从一个方面说明，为什么在人员流动性高的街区，例如正经历迅速经济变化或靠近火车站或长途汽车站的地方，往往犯罪率较高，社会资本水平较低。

　　经常交往。奥斯特罗姆研究过的那些成功解决了共享公共资源问题的社区，有许多是传统的村落，人们在社会地位方面几乎没有什么变动，与外界也很少接触，成员都是山民、稻农、渔民等等。人们知道他们今后还得长期彼此交往，所以小心维护自己的名誉。

　　先前的规范已成为共同的文化。建立合作规范，往往有一个前提，即群体的成员先前已有一套共同遵守的规范。这种共同的文化不仅让人们有共同的词汇，而且有共同的手势、面部表情和个人习惯，彼此易于沟通。文化有助于人们识别真假，认出谁是合作者谁是骗子，以及传递行为规则，使得群体内部的行动易于预测。对于破坏自己文化规则的人，人们更愿施以惩罚，而对别人的是非就不一定那样关心。反过来说，要想在几种不同文化之间建立新的合作规范，会困难得多。

　　权势与公正。非正式的社会规范常有可能反映出，一部分人凭借其财富、权势、文化能量、智力，或直接凭借暴力和威吓，而统治另一部分人。有的社会规范尽管被有关的人自愿接受，也可能是不公正的。奴隶制和男尊女卑的社会规范就是这样的例子。

　　坏的选择也可能长期维持。尽管不公正的、低效率的或者起反作用的规范也存在过，人们可以争辩说这样的规范会自发地消失，因为它们不符合有关群体的利益。在法律和经济学著作中，常常见到一种进化论的观点：优胜劣败，适者生存，因此从长期来看，社会是“朝着效率的方向进化”，然而，由于传统、社会化和礼俗的势力，坏的、低效率的或者起反作用的规范也可能在一种社会制度中代代相传，保持相当长久。

　　自发产生的社会资本可出现于较小的、稳定的群体，其成员只是几百人，在某些地方也会有几千人。但在已有政府和法治的社会中，这样的社会资本也可能出现于范围更大的人群中间，这实际上是法治的一个重要后果。可是，若自发群体过于庞大，就会有各种涉及公共财产的问题（例如，由谁来谈判议定规则、监督违规行为、强制执行规范，等等）无法解决。奥斯特罗姆列举的那些共享公共资源的规则只构成小范围的文化，而构不成大的文化体系。文献谈及的自发秩序都够不上国家、人种一语种群体或文明区域等大规模群体的秩序。大范围的文化，如伊斯兰教文化、印度教文化、儒学文化或教文化，都不是自发形成的。

　　图8-2所示的四象限矩阵，只是为我们开始思考当代社会中的社会资本究竟来自何方这样一个问题，提供一个分类的框架。合作规范应来自何方，人们各有自己的看法，往往带有强烈的意识形态色彩。强调传统的保守派认为它们应来自宗教以及左下方象限内的其他非理性等级制来源。自由派人士担心“无拘束的市场”的作用，主张这些规范来自左上方的象限（即由国家机构颁布法规）。左翼和右翼的自由意志论者则希望这些规范是自发产生，来源于右上象限或右下象限。然而应当明白，在当代社会中，每一象限都包含着众多的情况，社会资本的这四方面的来源互相起作用，其方式则是错综复杂的。

　　正式的法律对非正式规范的形成起重要的作用，美国的民权法律即是一个例证。非正式的规范又会有助于或有碍于一定体制的形成。宗教仍然是文化规则的一个重要来源，即使在明显世俗的社会亦是如此；然而，由于宗教规则与一个社会的特定历史环境相互起作用，这些规则也会自发地演变。如何理解这些关系，就实际文化规则的各个来源提供一个经得住实证的图谱，这是今后的一个课题。